В сказке из сборника Ончукова «Иван-царевич и девица-царица» есть очень странный фрагмент. Герою последовательно встречаются три Яги. О каждой сказитель говорит то в мужском роде, то в женском: «Едет Иван-царевич не по зелёным лугам, едет по каменным горам; ехал, ехал, близко-ле, далёко-ле, низко-ле, высоко-ле, день до вечера; стоит избушка о куриной ножке, об одном окошке, со крутым-красным крыльчом; выходит из избушки стар-матёр чоловек, челом бьёт и низко кланятся. “Здравствуй, Иван-царевич, дитетко!” – “Как же ты меня, бабушка, знашь и по имени называш?” <…> Взяла у Ивана-царевича коня, брала и самого в избу завела, накормила, напоила и спать повалила <…> Выходит стар-матёр чоловек на красно-круто крыльчо, заревел по-зверинному, засвистел по-соловьинному <…> Выходил стар-матёр человек на красно-круто крыльцо, засвистела по-соловьинному, заревела по-зверинному <…>» [Ончуков, с. 10, № 3]. Что это? Некая причуда сказителя? Возможно. Но, думается, дело все же в другом.
Когда начинаешь искать ответ, первое, что приходит на ум, – некоторые сведения об архаической стадии развития древнеримской религии.
Вот что об этом пишет Ж. Дюмезиль: «<…> Существуют сомнения в отношении пола божеств. Римляне мирились с этой неясностью, которая, по-видимому, их не смущала. В литургических формулах, сохраненных историками, либо копируемых поэтами, говорилось: “или бог или богиня” (siue deus siue dea) или что-то подобное этому. Так, как указано в одном из примечаний Сервия, в Капитолии хранился щит, на котором было написано: Genio Romae, siue mas siue femina. Более того, о божестве, наверняка древнем и важном в сельском хозяйстве, каким был Palès, римляне не знали, был ли это бог или богиня, и мнения на этот счет расходились» [Дюмезиль, с. 83].
Дюмезиль дает этой особенности римских представлений о божествах довольно странное объяснение: «Конечно, римлянин мог различить пол божества не хуже грека или индийца, и он был способен на выдумки. Если он этого не делает, то исключительно в силу своего характера: из-за того, что ему присуще некое свойство ума, которое встречается, конечно, не только у него, но которое он развил в удивительной степени – это осторожность. Профессиональные юристы, магистраты, понтифики, подвизавшиеся в Риме, хорошо знали, насколько важна формулировка, и понимали необходимость – как в отношениях между людьми и богами, так и в отношениях между людьми – не выходить ни в малейшей мере за пределы известных фактов» [там же, с. 84].
Итак, римлянин может различать пол божеств, но он предельно осторожен в отношениях со сверхъестественным и старается держаться известных ему фактов. Иными словами, информация о половой принадлежности божества, к которому он обращается, в число твердо установленных фактов обычно не входит, поэтому чудесная способность древнего римлянина распознавать этот самый пол остается без дела. Забавно. Но почему возникают проблемы с получением надежной информации о поле тех, с кем люди контактируют регулярно. Тот же/та же Pales упоминаемый/ая Дюмезилем, – божество пастухов [Немировский, с. 43], т. е. персона действительно важная. Наиболее логичным ответом будет предположение, что это божество могло проявлять себя то как мужчина, то как женщина.
К примеру, андрогинами оказываются шаманские духи у некоторых народов [Файдыш, с. 287]. Вот выдержки из описания камлания на праздник Чистого чума у нганасан, приведенное в книге А. А. Попова:
«Празднество, происходившее в 1931 г. в урочище Туора Муос Суопката, по Хатангскому тракту, около станка Долганы, продолжалось семь дней, с участием одного из самых известных авамских шаманов Дюхадие Костеркина. Началось оно 25 января в час дня и закончилось вечером 31 января… <…> Второе празднество Чистого чума мне удалось увидеть в 1936 г. севернее станка Рассоха. Празднество происходило не совсем обычно: началось оно 25 декабря, т. е. до восхода солнца, в самые темные дни полярной ночи. Участник празднества шаман таймырских нганасанов Иван Горнок объяснил это тем, что он очень болен чахоткой и боится умереть, поэтому и поторопился. Празднество происходило очень секретно, и я смог попасть на него только 28 декабря вечером, пропустив два дня» [Попов].
«Две жерди вырубаются более толстые, на конце одной из них делают изображения лица Хорэ – хозяина дерева, благожелательного путеводителя шамана во время камланий, когда ему приходится путешествовать по нижнему и верхнему миру <…> Из двух основных толстых жердей чума одна оканчивалась изображением Хорэ. Это был лопатообразно отесанный конец жерди, изображающий лицо с рельефно вырезанным лбом и носом, с овальными пластинками из желтой меди на месте глаз, с усами из шерсти и раздвоенной бородой, также из оленьей шерсти. Интересно отметить, что Хорэ воспринимался шаманом Дюхадие как мужчина, тогда как Иван Горнок считал его женщиной <…> На верхнем конце чума было изображение лица Хорэ, на этот раз женщины».
Дальше Попов приводит рассказ самого Ивана Горнока. Вот шаман встречается с духом немощи:
«Вот наши люди теперь болеют, к этой немощи в гости пришли. Он не сидел здесь на земле, он сидел на середине дальнего шеста нового чума. Мы сказали немощи: “Какой тебе подарок нужен?”. Он говорит: “Мне особенно-то подарка не нужно. Ведь я только работник. У меня есть хозяин. Хозяин посылал меня смотреть землю: “Есть там люди или нет, посмотри. Как только найдешь людей, пятнай их, – так говорил хозяин. – Если впереди меня голодная немощь придет, наверное всю землю опустошать станет, мне пая не оставит. И вот, сколько людей не найдешь до прихода голодной немощи, пятнай тело, пятнай ухо. Когда голодная немощь придет, пятнанных брать не станет”. Оттого всякой орды самоедов пятнал. <…> “Ну, что, бабушка, может, еще какая неладная говорка будет?”. – “Нет, говорки-то только. Вот ты нынче свое дело делаешь, я в эту пору в гости пришла, и ты будешь моим хозяином”. – “Вот, бабушка, когда у тебя слов только, не делай ничего худого людям моей стороны”. На это бабушка говорит: “К вам ведь я в гости пришла. Вот если бы ты ко мне пришел лечить больного, я бы тебе шею свернула. Вот если бы ты лечил больного, я сердитой была бы. Я думала, что бубен зарычал ради больного, нынче ты новый чум справляешь, свою веру выполняешь, этим ты мне не мешаешь. Оттого мои слова мирные. Вот ты долго стоял здесь, теперь следуй своей дорогой”».
Шаман говорит о духе немощи точно так же, как сказитель о Яге, то в мужском, то в женском роде.
Не все однозначно и с самими шаманами. Вот фрагмент из рассказа современной шаманки Татьяны Васильевны Кобежиковой: «Люди, по крайней мере, говорят, кто были там, что почувствовали, именно на физическом плане, почувствовали присутствие духов. Потом был уход с этими духами. У меня произошло какое-то перевоплощение, и я не поняла, была я мужчиной или женщиной… <…> Но тут я не поняла просто: у меня было такое ощущение, что я как бы мужчина. У меня появились доспехи, я села верхом на волка (бубен превратился в волка, – В. Х.)» [Харитонова, 2012, с. 306].
А вот данные о традиционном чукотском шаманстве из книги В. Г. Богораза: «Однако та ветвь чукотского шаманства, о которой я начал говорить, носит более специальный характер и относится к тем шаманским превращениям у мужчин и женщин, при которых они претерпевают частичное или полное изменение пола. Для такого шаманства у чукоч существует особое название: “мягко-человеческое бытие” (jьrkā-laul-vaьrgьn). “Мягкий мужчина” (jьrkā-laul) обозначает человека, преобразованного в существо противоположного пола. Мужчина, изменивший свой пол, называется также “женоподобный” (ŋeucgicə). Женщина же в таких случаях называется “мужеподобная” (qəcikьcgicə). Подобные превращения случаются по приказанию kelet (духов – Я. Р.) обычно во время критического возраста, в период ранней юности, когда впервые проявляется шаманский призыв» [Богораз, с. 131].
Как видим, шаманам тоже свойственно менять пол. Впрочем, тут есть нюансы. Когда речь идет о чукотских шаманах, то там мы действительно имеем дело со стремлением полностью приобрести качества другого пола. Вероятно, этим шаманам для их деятельности нужна именно сила противоположного пола. В рассказе же современной шаманки речь идет скорее о возможности дополнить себя свойствами другого пола в определенных обстоятельствах. Здесь неявно подразумевается андрогинизм, при котором в обычной жизни доминируют свойства одного пола, а при переходе на иные уровни реальности на первый план выступают свойства другого.
С точки зрения В. И. Харитоновой, речь здесь должна идти о стремлении к обретению силы через обретение целостности: «Не случайно в культуре древних столь важными оказались моменты лиминального положения. Стремление к бесполости, а точнее, к объединению в себе двух полов (человек в физическом проявлении ослаблен биполовым разделением), приводит к идее “магического травестизма”: присовокупление противоположности дает целостность. Культурологически это может быть прокомментировано через стремление приблизиться к “порогу”, границе между профанным/сакральным, обыденным/магическим. Граница, являющаяся порой и “центром потустороннего”, позволяет обрести магические сверхвозможности» [Харитонова, 1995, с. 233].
Тут сразу вспоминается миф Платона о предках современного человечества. Первые люди выглядели совсем по-другому: «Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как ныне, – мужского и женского, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез, и от него сохранилось только имя, ставшее бранным, – андрогины, и из него видно, что они сочетали в себе вид и наименование обоих полов – мужского и женского. <…> Страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали даже на власть богов <…>» [Платон, т. 2, с. 98]. Боги были напуганы этими замыслами, но Зевс нашел решение: «Я разрежу каждого из них пополам, и тогда они, во-первых, станут слабее, а во-вторых, полезней для нас, потому что число их увеличится» [там же, с. 99].
У Платона андрогинность – именно источник мощи.
Та же логика прослеживается и представлениях о шаманских духах. Андрогинность – признак их могущества.
Надо отметить, что Пропп связывает образ Яги с травестизмом. Поскольку он трактует фольклор исключительно через призму обряда инициаций, с Ягой у него возникает проблема: «По всему ходу сравнения видно, что Яга по совокупности ее свойств и функций в сказке должна бы соответствовать той фигуре или той маске, перед лицо которой попадает посвящаемый. Между тем из материалов, которые здесь были приведены, не видно, чтобы лицо, совершавшее обряд, мыслилось или представляло собой женщину» [Пропп, с. 86]. Решает он эту проблему просто: «В большинстве случаев записавшие или описывающие этот обряд путешественники или исследователи ничего не говорят о том, чтобы распорядителями обряда были женщины. Но в некоторых случаях мы видим, что здесь играли роль мужчины, переодетые в женщин» [там же, с. 87]. Пережитки матриархальных отношений заставляют мужчин прикидываться женщинами. В образе Яги есть древнейший матриархальный слой и слой, связанный с переходом к патриархату. «Нам важен травестизм не как таковой, но он важен как фактор, объясняющий женскую природу Яги и наличие в сказке мужского эквивалента к ней. Учитель-лесовик историчен, женщина, старуха, мать, хозяйка, дарительница волшебных свойств – доисторична, чрезвычайно архаична, но по рудиментам прослеживается в обрядовых материалах. Яга по той же причине женщина, по которой и сибирский шаман часто представляется женщиной, гермафродитом или мужчиной с женскими атрибутами в костюме» [там же, с. 88].
Однако Пропп, как обычно, весьма вольно обходится с этнографическим материалом, подгоняя его под свою концепцию. Как раз в случае с шаманизмом это видно очень хорошо. У сибирских шаманов мы видим неустойчивость пола, взаимопереход полов – мужчины становятся женщинами, женщины мужчинами. Богораз описывает превращение шаманки в мужчину очень тщательно и с весьма пикантными подробностями: «Одна из этих женщин была пожилая вдова, имевшая трех детей-подростков. Сначала она получила обычное “вдохновение”, но позднее “духи” захотели превратить ее в мужчину. Тогда она обрезала волосы, начала носить мужскую одежду, усвоила мужское произношение и даже в короткое время научилась владеть копьем и стрелять из ружья. Наконец она захотела жениться и взяла себе в жены молодую девушку. Превращенная женщина взяла икру (gastrocnemius) с ноги оленя, прикрепила ее к широкому кожаному поясу и воспользовалась этим приспособлением как мужским органом. <…> Через некоторое время превращенный “муж” и его молодая жена, желая иметь детей, вступили в связь группового брака с молодым соседом, и действительно в три года у них в семье родилось два сына. По чукотскому представлению о правах группового брака, эти дети считались сыновьями превращенного “мужа”. Таким образом эта превращенная женщина в молодости могла сама родить детей, а затем имела детей от своей “жены”» [Богораз, с. 134–135]. При этом следует помнить, что эти переходы воспринимаются как реальная смена пола. И это не временная ритуальная перемена, а перемена полная и окончательная.
В фольклоре тоже случаются превращения женщин в мужчин. Весьма характерный пример приводит Дубравка Угрешич: «В смысле транссексуальности самый большой интерес представляет болгарская сказка “Бабина девица”. Бабина девица несколько раз переодевалась в мужскую одежду и спасала цареву дочку. Царь ей предлагал руку своей дочери, но псевдопарень три раза отказывался стать царским зятем. А девице, кстати, больше нравился змей, у которого она провела некоторое время в плену, правда, у змея с ней были свои счеты, потому что девица нечаянно обожгла его расплавленным воском свечи (кастрировала?) и рана все никак не заживала. Тем не менее девица несколько раз делала попытку вернуться к змею, но тот ее грубо отвергал и посылал в какое-нибудь из нижних царств. (Заметим попутно, что царства располагались как этажи современного многоэтажного здания – три сверху, над царством змея, и еще шесть внизу, под ним.) В конце концов бабиной девице пришлось принять другой пол: с помощью волшебства она была окончательно и бесповоротно превращена в парня, который и женился на царевой дочке» [Угрешич].
Сказка эта определенно связана с шаманскими представлениями, поскольку девица путешествует по разным ярусам реальности.
Другой подобный пример приводит Н. Г. Осояну: «В этом ряду особняком стоит сказка «Иляна Сымзяна» из сборника, составленного фольклористом Петре Испиреску. Ее героиня, с первого взгляда очень похожая на китайскую Мулан и итальянскую Фантагиро (а на самом деле на Арегназан из одноименной армянской сказки), ничего не боится, воюет с монстрами, посрамляет принцев, царей и колдунов… но финал переворачивает историю вверх дном, заодно делая ее необычайно современной: когда героиня выполняет очередное поручение царя, ее проклинают, и в результате она становится мужчиной. Мера, задуманная как жуткое наказание, оказывает прямо противоположный эффект: герою, которого лишь теперь повествователь называет Фэт-Фрумосом, в новом облике весьма комфортно, и еще ему становится доступной главная награда – та самая Иляна Сымзяна!» [Осояну].
Итак, в фольклоре мы сталкиваемся с мотивом смены пола. Однако в сказке, с которой я начал изложение речь, скорее всего, идет все-таки об андрогинизме. Причем Ягу можно считать женским андрогином, то есть существом, базовый пол которого женский, но оно может становиться и мужчиной.
Впрочем, андрогинные черты Яги обычно даны в сказке лишь намеками. Но восприятие Яги как андрогина неявно присутствует в русской культуре. Угрешич приводит любопытный пример такого восприятия: «На популярном русском лубке начала XVIII в. показана необычная картина: Баба Яга отправляется на борьбу против крокодила. Крокодил – это, видимо, Петр Великий (крокодилом называли Петра Великого староверы), а Баба Яга – его жена. Баба Яга едет верхом на свинье, в одной руке у нее поводья, а в другой пест. За пояс заткнуты топорик и прялка. Один предмет “мужской”, другой типично “женский”. Так Баба Яга в воображении анонимного автора лубка обладает двумя символами могущества» [Угрешич].
Мужскую ипостась сказка отделяет от Яги и представляет в виде отдельного персонажа. Такое дробление образа вообще характерно для фольклора. Дробится, кстати, и женская ипостась.
Так в одной из версий сказки о трех царствах герой сперва встречает одного субститута Яги, тот направляет его к другому: «Вот, делать нечего, поплакал он, поплакал и пошел вперед; шел да шел, и увидел: сидит на пне старик – сам с четверть, а борода с локоть – и рассказал ему все, как и что с ним случилось. Старик научил его идти дальше: “Дойдешь до избушки, а в избушке лежит длинный мужчина из угла в угол, и ты спроси у него, как выйти на Русь”» [Афанасьев, с. 188, № 128]. И уже второй субститут отправляет героя к Яге в женском облике.
В одной из сказок мужская ипостась Яги представлена в качестве ее мужа: «А ведьма утащила Ивана Быковича в подземелье и привела к своему мужу – старому старику: “На тебе, – говорит, – нашего погубителя!” Старик лежит на железной кровати, ничего не видит: длинные ресницы и густые брови совсем глаза закрывают. Позвал он двенадцать могучих богатырей и стал им приказывать: “Возьмите-ка вилы железные, подымите мои брови и ресницы черные, я погляжу, что он за птица, что убил моих сыновей?” Богатыри подняли ему брови и ресницы вилами; старик взглянул: “Ай да молодец Ванюша! Дак это ты взял смелость с моими детьми управиться! Что ж мне с тобою делать?”» [там же, с. 230, № 137].
Такое отверзание век может приписываться разным персонажам, в том числе Кощею [Мадлевская, с. 483–484]. Кощея вообще часто связывают Ягой и даже записывают в ее двойники. Я, однако, считаю Кощея персонажем вполне самостоятельным, хотя и родственным в чем-то Яге. Персонаж этот заслуживает отдельного исследования, и в данном разыскании я о нем говорить не буду.
Но вернусь к проблеме двойников Яги. Пропп принимает все это дробление за чистую монету. Он находится в плену ложно понятого историзма, и для него женская и мужская ипостась Яги связаны с разными этапами развития обряда инициации. Соответственно, это две совершенно разные фигуры. Впрочем, исследователь вообще отказывается видеть в сказочных образах какую-нибудь целостность. Вот что он пишет о Яге как таковой: «Рассмотрение Яги закончено. Она рассыпалась перед нами рядом частностей и отдельных черточек. Мы должны опять их собрать воедино. Но тут окажется, что воедино собрать их нельзя. Яга-похитительница, стремящаяся сварить или изжарить детей, и Яга-дарительница, выспрашивающая и награждающая героя, – не представляют собой целого. Но вместе с тем они и не представляют собой двух совершенно различных фигур, объединенных только именем. В основном оказалось, что Яга-похитительница связана с комплексом посвящения, с ним же связан акт передачи помощника. Но атрибуты Яги и некоторые ее действия и восклицания связаны с представлениями о прибытии человека в царство смерти. Эти два комплекса, однако, совершенно не исключают друг друга. Наоборот, они состоят в теснейшем историческом родстве» [Пропп, с. 88–89]. Я же, напротив, придерживаюсь, точки зрения, что образ Яги имеет целостное ядро, и это ядро достаточно легко поддается обнаружению. При этом в книге Проппа есть один поистине забавный момент. Весь материал, который позволяет выявить ядро образа, в его исследовании присутствует, но толкует его ученый весьма своеобразно. Отсюда и ложные выводы.
И. П. Давыдов в мужских подобиях Яги видит не ее ипостась, а только заместителей-аналогов и приводит их перечень: Кощей, колдун, Старик-сам с ноготок-борода с локоток, леший, Сильный Идолище, Морозко [Давыдов]. Морозко и леший, как и Кощей, представляются мне вполне самостоятельными фигурами, а приведенный список весьма неполон. В следующей статье я как раз и рассмотрю более подробно персонажей из давыдовского перечня и еще кое-кого.
Литература
- Богораз В. Г. Чукчи. – Т. II. Религия. – Л.: Издательство Главсевморпути, 1939.
- Давыдов И. П.Баня у Бабы Яги // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. – 2001. – № 6.
- Дюмезиль Ж. Религия древнего Рима. – СПб.: Издательский проект «Квадривиум», 2018.
- Мадлевская Е. Л. Русская мифология. Энциклопедия. – М.–СПб.: Эксмо–Мидгард, 2005.
- Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трех томах. – М.: Наука, 1984–1985.
- Немировский А. И. Идеология и культура раннего Рима. – Воронеж, Издательство Воронежского Университета, 1964.
- Ончуков Н. Е. Северные сказки (Архангельская и Олонецкая гг.) – СПб.: Типография А. С. Суворина, 1908.
- Осояну Н. Г. Румынские мифы. От вырколаков и фараонок до Мумы Пэдурий и Дракулы. – М.: Манн, Иванов и Фербер, 2023. // https://coollib.net/b/603457-nataliya-georgievna-osoyanu-rumyinskie-mifyi-ot-vyirkolakov-i-faraonok-do-mumyi-peduriy-i-drakulyi/rread
- Платон. Собрание сочинений в 4 т. – М.: Мысль, 1990–1994.
- Попов А. А. Нганасаны. Социальное устройство и верования. – Л.: Наука, 1984. // https://0lesja-0lgerd.livejournal.com/92242.html
- Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – М.: Лабиринт, 2000.
- Угрешич Дубравка. Снесла Баба Яга яичко. – М.: Эксмо, 2011. // http://loveread.ec/view_global.php?id=37376
- Файдыш Е. А. Вселенная шамана. Восприятие мира в «шаманском» состоянии сознания // «Избранники духов» – «Избравшие духов»: Традиционное шаманство и неошаманизм. Памяти В.Н. Басилова (1937–1998) / Сборник статей. Изд. 2-е, перераб. и доп. М.: ИЭА РАН, 2012. – С. 269–301.
- Харитонова В. И. Вариации на тему … Странствия по мирам Психической Вселенной в традиционном и экспериенциальном шаманизме. // «Избранники духов» – «Избравшие духов»: Традиционное шаманство и неошаманизм. Памяти В.Н. Басилова (1937–1998) / Сборник статей. Изд. 2-е, перераб. и доп. М.: ИЭА РАН, 2012. – С. 302–330.
- Харитонова В. И. Сексуально-эротический элемент в магико- мистической практике (К проблеме НСС). // Шаманизм и ранние религиозные представления. К 90-летию доктора исторических наук, профессора Л. П. Потапова / Сборник статей. – М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1995. – С. 206–254.
Порог миров 
Оставьте комментарий